Het is mij duidelijk dat professor Parrinder, professor Pocock en kanunnik Drury ieder op zich criteria hebben voorgesteld waarmee een verschijnsel in inhoudelijke zin kan worden gekwalificeerd als religieus. Hiermee bedoel ik dat ze verschillende redenen geven om de toepassing van de term “religie” te beperken tot verschijnselen die uitgesproken eigenschappen tentoonspreiden die niet gezamenlijk bij andere verschijnselen voorkomen.
De sterkste vorm van inhoudelijke definities stelt dat religie een essentie of wezenlijke aard heeft die alleen met zekerheid kan worden gekend door middel van intuïtie en introspectie. Aldus stelde Rudolf Otto dat religie “een ...oer-element van onze psychische aard was, dat louter moet worden begrepen in zijn uniciteit en op zich niet verklaard kan worden uit iets anders”. (Het idee van het heilige. Harmondsworth: Penguin Books, 1950, pag. 141.) Naar zijn mening lag de uniciteit van religieuze ervaringen in hun radicale verschillen van alle andere ervaringen: ze waren de ervaringen van het “geheel andere”. De elementen van circulariteit en tijdloosheid in dit soort redenering zijn problematisch en hebben de meeste sociale wetenschappers ervan weerhouden gebruik te maken van essentialistische definities. De aantrekkingskracht is echter niet te ontkennen.
Sociale wetenschappers zijn vaker geneigd om “stipulatieve” definities van religie te gebruiken. Daarmee hebben ze gesteld dat “religie”, voor hun doeleinden en zonder aanspraak te maken op universele geldigheid voor hun standpunten, geïdentificeerd moet worden aan de hand van bepaalde kenmerken. Voor de antropoloog M. Spiro is religie bijvoorbeeld: “een instituut dat bestaat uit interactie volgens een cultureel patroon met supermenselijke wezens die cultureel gepostuleerd zijn”. (“Religie: problemen van definitie en verklaring” in M.Banton ed. Antropologische Benaderingen van de Studie van Religie. Londen: Tavistock, 1966, pag. 96.) Niet alle sociale wetenschappers staan echter op de verwijzing naar “supermenselijke wezens”. P. Worsley, een andere antropoloog, vindt het nuttiger om religie te definiëren als een “dimensie buiten de empirisch-technische sfeer”. (De trompet zal schallen. Londen: MacGibbon & Kee, 1957, pag. 311.) Deze voorkeur voor een inhoudelijke, maar tamelijk veelomvattende definitie wordt door veel sociologen gedeeld. De welbekende en gezaghebbende definitie door R. Robertson, stelt bijvoorbeeld dat,
Religieuze cultuur is dat pakket aan geloofsovertuigingen en symbolen... die betrekking hebben op een onderscheid tussen een empirische en een super-empirische, transcendente realiteit: de zaken van het empirische zijn in betekenis ondergeschikt aan het niet-empirische. Ten tweede definiëren we religieuze activiteit simpelweg als: activiteit die vormgegeven wordt door een erkenning van het empirische/super-empirische onderscheid. (De sociologische interpretatie van religie. Oxford: Blackwell, 1970, pag. 47.)
De toevoeging van verdere voorbeelden van stipulatieve inhoudelijke definities zou geen enkel goed doel dienen, aangezien de aangehaalde voorbeelden representatief zijn voor de gebruikelijke manieren waarop religie wordt gedefinieerd binnen het kader van sociale wetenschappelijke analyse.
...er [kan] geen twijfel over bestaan dat Scientology binnen het kader van sociale wetenschappelijke analyse als religie kwalificeert. Haar onderliggende filosofie van de mens veronderstelt dat de persoon bestaat uit zowel een stoffelijk lichaam als een niet-stoffelijke geest die onsterfelijk leven geniet in een niet-empirisch rijk.
Met het gebruik van de criteria die besloten liggen in de definities van Spiro, Worsley en Robertson, kan er geen twijfel over bestaan dat Scientology binnen het kader van sociale wetenschappelijke analyse als religie kwalificeert. Haar onderliggende filosofie van de mens veronderstelt dat de persoon bestaat uit zowel een stoffelijk lichaam als een niet-stoffelijke geest die onsterfelijk leven geniet in een niet-empirisch rijk. Geloof in de realiteit van thetans is een logisch voorvereiste voor deelname aan de rituelen van Scientology, alsook haar cursussen voor praktische training, counselingdiensten en programma’s voor maatschappelijke hervorming. In afwezigheid van het geloof in het bestaan en de superioriteit van een niet-empirische, transcendente realiteit, zou geen overtuigende rechtvaardiging bestaan voor de speciale vormen van religie van Scientology. Sterker nog, volgens de auteur van de meest gezaghebbende sociologische analyse van Scientology, ging de grondlegger en leider van de beweging zich steeds meer richten op vragen over de oorsprong van de thetan, kennis van vorige levens en “de bovennatuurlijke vermogens die het individu kan verwerven door Scientology te beoefenen”. (R. Wallis, The Road to Total Freedom. Londen: Heinemann, 1976, pag. 124.)
De handelingen van een toegewijde scientoloog zouden worden gevormd en geleid door het empirische/super-empirische onderscheid. Professor Parrinder heeft op effectieve wijze aangetoond hoe de rituelen van Scientology een element van verering en eerbied belichamen dat overeenkomt met de onderliggende leer over niet-empirische realiteit en professor Pocock heeft de duidelijke parallellen benadrukt tussen Scientology en de grote tradities van de hindoe en boeddhistische religies met betrekking tot hun soortgelijke opvatting van inherente relatie tussen goden of geesten en de mensheid.
